Prabusirea civilizatiei occidentale

Prabusirea civilizatiei occidentale
Cristian Vasile
-Eseu filosofic-

Deoarece fiecare teoretician ce a încercat să aducă filozofia pe terenul istoriei şi antropologiei a pornit de la o interpretare proprie – uneori absolut originală – a conceptelor de cultură şi civilizaţie, s-a ajuns, în cele din urmă, la o confuzie prin diversitate. (Autorul unei „Istorii a culturii şi civilizaţiei” – Ovidiu Drimba – nota în introducerea sa că pentru termenii de cultură şi civilizaţie se cunosc nu mai puţin de 180 de definiţii (după C. Kluckhohn şi A. L. Kroeber)). Este nevoie de răbdare pentru a decela şi a reţine caracteristicile esenţiale – şi utile – ale acestor concepte dihotomice. Şi chiar dacă putea face acest lucru, din păcate nu este posibilă o clarificare definitivă fiindcă de fiecare dată definiţiile conceptelor au servit scopurilor şi viziunilor integratoare sau specifice ale autorilor ce au operat cu ele... Chiar şi pe parcursul acestui eseu se va ivi necesitatea folosirii sensurilor multiple ale cuvintelor cultură şi civilizaţie şi – mai mult decât atât - definirea unor noi sensuri.
Dintre cele două cuvinte, cuvântul cultură a intrat cel mai devreme în vocabular. Îl regăsim la autorii latini în expresia „cultura a spiritului” – cultura animi, expresie preluată mai apoi în Renaştere în sensul la singular de îmbogăţire a spiritului. (Este încă foarte cunoscută şi utilizată sintagma om de cultură ce desemnează un om preocupat de valorile şi nevoile spirituale şi intelectuale). După ce marchizul de Mirabeau va introduce pentru prima dată în sec. XVIII (mai precis în 1756) cuvântul civilizaţie – de asemenea într-un sens la singular (drept standard de evaluare a societăţilor după gradul de stabilitate, educaţie şi urbanizare), dar şi într-unul pluralist (acela de arie culturală) – toţi filozofii francezi ce îl vor răspândi, până în zilele noastre, vor considera cultura o subdiviziune a civilizaţiei, ajungându-se – în extremis – la o identificare totală a culturii cu civilizaţia (dicţionarul enciclopedic „Quillet” din 1938 defineşte conceptul de civilizaţie ca „sinonim cultură”).
Mult mai riguroşi şi mai dogmatici, autorii germani din sec. XIX – după ce preiau termenii – îi scindează şi aşează fie pe acelaşi nivel, fie pe nivele diferite. În ciuda separării, ei devin complementari, se influenţează reciproc, descriind un ideal uman colectiv de dezvoltare şi de împlinire. Astfel civilizaţia va desemna achiziţiile materiale ale unei societăţi, progresul tehnicilor şi instituţiilor ei, pe când cultura unei societăţi va însemna ansamblul creaţiilor sale spirituale şi ale trăsăturilor sale morale. (Ovidiu Drimba va da o definiţie exhaustivă celor doi termeni (anexa 1)). Aceasta distincţie şi inter-relaţie dintre cultură şi civilizaţie – clasică în Germania – va atinge paroxismul în lucrarea lui Oswald Spengler – Declinul Occidentului, unde termenul Kultur desemnează ansamblul şi manifestările unei societăţi considerate în desfăşurarea ei istorică, în vreme ce Zivilisation ar fi forma sclerozată pe care aceeaşi cultura o va îmbrăca în forma ei finală. (Ca o mică paranteză, încă din anii `20 Spengler considera că suntem martorii Iernii Civilizaţiei Faustiene – occidentale – Der Winter des faustischen Zivilisation)
Pe lângă aceste două interpretări de bază, unul istoric – civilizaţia înţeleasă ca o istorie a unei culturi superioare – şi celălalt etnologic – civilizaţia şi/sau cultura desemnând un ansamblu de trăsături caracteristice pe care le prezintă o colectivitate umană unitară: limba, instituţii, obiceiuri, tehnici, credinţe, moduri de gândire –, sub influenţa lui Tonybee (şi a scolii antropologice americane – s-a răspândit şi un alt sens – un alt distinguo (cum îl numeşte Neagu Djuvara): civilizaţia ca cel mai mare ansamblu de culturi superioare. În acest context termenul cultura ar desemna acele societăţi care au conştiinţa că se diferenţiază de altele, indiferent de dimensiunea şi durata ei in timp.
Deoarece – cum am mai spus – definiţiile asociate culturii şi civilizaţiei au mai mult valoare instrumentală (depinzând de contextul în care sunt folosite, nu voi respinge niciuna dintre ele. Voi încerca, în schimb, plecând de la aceste definiţii, să elaborez altele noi, mai clare în contextul temei alese: aceea de declin şi prăbuşire a Occidentului. Aveam nevoie atât de o interpretare istorică (determinism istoric) cât şi de una sociologică/etnologică/antropologică.
Pentru cuvântul cultură vom înclina mai mult spre sensul sociologic/ etnologic/antropologic. Cultura ne apare astfel ca un produs al unei grupări umane, expresie a nevoii individuale de comunicare pe sine şi relaţionare în contextul conştientizării apartenenţei la un grup. Cultura ar avea astfel atât un rol de coeziune internă cât şi de diferenţiere externă faţă de alte culturi, iar produsul ei, obţinut prin sublimare culturală – expresie nemijlocită a spiritului acelei culturi – va fi desemnat tot prin termenul de cultură, deoarece va fi o materializare a aceleiaşi nevoi de comunicare pe sine şi relaţionare. (Cultura ca produs al culturii).
Căutând urmele culturii în orice grup uman coagulat putem extrage unele dintre caracteristicile ei principale:
- criteriul de apartenenţă,
- identitatea pe care o oferă,
- comunicarea (limba, formule de salut, comunicarea nonverbală, etc…), „Cultura înseamnă comunicare, iar comunicarea înseamnă cultură” - Edward Hall – a se vedea si anexa 2
- ierarhia
- cosmogonia
- locaţia în care au se petrec interacţiunile culturale
- emblema
- simbolul/simbolurile
- codul vestimentar
- legile – atâta vreme cât aceste legi reglementează şi determină un comportament social (uneori chiar şi ierarhia)
Având la îndemână aceste elemente de identificare a culturilor, putem ajunge la următoarele concluzii:
1. Există în cadrul civilizaţiilor actuale (în special în cadrul civilizaţiei occidentale) mai multe tipuri de culturi, dintre care am putea enumera:
- cultura de tip etnic/naţional – de exemplu: Cultura românilor
- cultura de tip religios – de exemplu cultura creştin-ortodoxă
- cultura de tip corporatist sau instituţional (uneori transnaţională cum ar fi, de exemplu, cultura unei companii multinaţionale)
- cultura de tip politic – de exemplu: cultura partidului naţional-liberal
- cultura de tip social – de exemplu: cultura milionarilor romani
- cultura de tip sportiv – de exemplu: cultura clubului Steaua
- cultura de tip familial – de exemplu: cultura familiei Popescu
- cultura de tip militar – de exemplu: cultura armatei romane
- altele (însumând culturile ce nu se pot încadra într-o tipologie anume) – de exemplu: cultura homosexualilor
2. Un individ poate aparţine uneia sau mai multor culturi, ceea ce îi crează mai multe identităţi. Exemplu: un individ poate fi – în acelaşi timp! – român, creştin-ortodox, angajat al unei firme, liberal, soţ şi – de ce nu? – stelist. Nu este însă mai puţin adevărat că nu poate exista decât o cultură primară care să capteze total un individ. Celelalte culturi în care este integrat – parţial – le denumesc culturi secundare.
Deoarece cultura – în sensul oferit mai sus – este definita (şi) prin comunicarea şi prin ierarhia ce se stabileşte între indivizi, nu există culturi individuale, însă orice grupare de indivizi – cu doi sau mai mulţi membri – cu interese comune, pot dezvolta o cultură. Şi poate cel mai clar exemplu – deoarece putem identifica în el toate elementele ce descriu o cultură – este cultura de tip familial: regăsim criteriul de apartenenţă – căsătoria civilă şi cununia religioasă – ce stabileşte o identitate clară: soţ-soţie, în teorie cu drepturi şi responsabilităţi egale (este vorba totuşi de o familie occidentală!), cu valori comune fie de ordin material (casă, maşină, terenul, economiile), fie de ordin spiritual (dragostea reciprocă, grija faţa de copil/copii, suportul dat părinţilor în vârstă) într-un spaţiu relativ restrâns denumit generic cămin. În majoritatea cazurilor există şi o cosmogonie a acestei culturi – ce face obiectul unui cult – prima întâlnire, declaraţia de dragoste, cererea în căsătorie, căsătoria propriu-zisă, primul copil, etc..., iar emblema acestei culturi este tocmai inelul care certifică aderarea la respectiva cultură (şi la valorile ei).
Odată cu recunoaşterea existenţei tuturor culturilor (mai mici sau mai mari) dintr-o civilizaţie, ne apar ca evidente fenomene negative precum aculturarea - „procesul prin care indivizii/grupurile de indivizi care intră în contact direct sunt atraşi treptat de sistemul de valori şi practici ale unuia sau altuia dintre indivizi/grupuri” [Redfield, Linton şi Herskovits 1936, p. 149 apud Şerbănescu, p. 276], şocul cultural – „incapacitate temporară de comunicare” [Şerbănescu, p. 273] apărută în momentul în care un individ aparţinând unei culturi este plantat în mijlocul altei culturi – sau alienarea culturală – „ce se manifestă printr-un proces de devalorizare a culturii gazdă şi dorinţa de întoarcere la cultura de origine, individul având sentimente de marginalizare socială, frustrare, furie” [Şerbănescu, p. 279]” – , fenomene ce stau la baza oboselii (şi – de ce nu? – a bolilor psihice) resimţite de către membrii acestor culturi. Valori diferite – uneori contradictorii – promovate de culturi diferite la care uneori individul este obligat – sau se consideră obligat – să adere, pot provoca adevărate drame individuale; drame care adunate dau la nivel macroscopic măsura sclerozei nu doar a unei anumite culturi – ci şi a civilizaţiei însăşi. De aceea studiul prăbuşirii civilizaţiei occidentale – ce înglobează o bună parte a acestor culturi – trebuie să includă şi studiul acestor fenomene culturale corozive.
Vezi anexa 3 – Neagu Djuvara despre acelaşi subiect.
(Notă: unul dintre tipurile de culturi ce tind – în contextul globalizării – să devină transnaţionale şi îşi câştigă din ce in ce mai mulţi membri este cultura corporatistă. Prin procese subtile sau agresive de aculturare – denumite de cele mai multe ori team-buildinguri – încearcă – şi reuşesc – să spargă barierele născute de diferenţele de naţionalitate/etnie, dar şi să îndepărteze indivizii de valorile altor culturi minore – cum ar fi de exemplu cultura familială de care aceştia aparţin. Ia naştere astfel un tip nou – blamat în general – prizonier al unui limbaj de lemn – feedback, valuable imput, etc -, îmbrăcat ce cele mai multe ori business sau casual business, respectând cu religiozitate ierarhia şef-subaltern, ce se simte „ca acasă” în locul în care îşi desfăşoară activitatea; un individ la care cultura primară este cultura corporatistă. Compania care l-a angajat poate beneficia astfel de loialitatea sa aproape totală, deoarece individul/angajatul ajunge să adopte valorile companiei – de exemplu: profesionalism, etc… – şi îşi identifică evoluţia sa personală cu evoluţia şi câştigul companiei.)
Dacă cultura este o expresie a spiritului, a comunicării de sine şi relaţionării în cadrul unui grup, civilizaţia – într-un prim sens! – ar fi o expresie materială care susţine existenţa culturii (vezi anexa 1). În principal putem asocia civilizaţia tehnologiei (în sensul ei larg) ce răspunde nevoilor umane: transportul, construcţiile, comunicaţia, alimentaţia, etc.., şi organizării instituţionale – economia, administraţia, legislaţia, politica, etc… – , eliberând-o de sensul ei umanist din sec. XVIII. Studiind în special cultura occidentală (sumă a culturilor din spaţiul denumit Occident) putem concluziona că pentru mai multe culturi este posibilă coabitarea cu o civilizaţie asemănătoare câtă vreme tehnologia şi organizarea instituţională este o experienţă mult mai impersonală decât cultura si mai uşor de însuşit. „Cultura răspunde existenţei umane întru mister şi relevare, iar civilizaţia răspunde exigenţei întru conservare şi securitate” spune Oswald Spengler şi putem îmbrăţişa aceasta sinteză cu rezerva că cele două moduri de agregare ale realităţii umane nu se succed una alteia – aşa cum susţine autorul – ci mai degrabă coexistă şi se influențează reciproc. (Este uneori greu de stabilit unde se termină cultura şi unde începe civilizaţia, după cum este greu de stabilit – de cele mai multe ori – unde se termină frumosul şi unde începe utilul).
Acestui ansamblu provenit din inter-acţiunea culturii(lor) şi a civilizaţiei – definite mai sus – îi lipseşte însă dimensiunea istorică, atât de necesara recunoaşterii unor tipare (ce pot dezvălui trecutul, pot explica prezentul şi pot prezice viitorul). Iată de ce propun încă o definiţie pentru civilizaţie. Civilizaţia – într-un al doilea sens: sensul integrator – delimitează temporal şi spaţial perioada şi respectiv arealul în care s-au manifestat diverse culturi cu un grad similar de civilizaţie. (Civilizaţia ca produs al unei civilizaţii). Nu este în cele din urmă decât o reinterpretare mai riguroasă a definiţiei propuse de către istoricul Neagu Djuvara – civilizaţia „considerată ca o mare unitate a Istoriei, delimitată în spaţiu şi timp” şi la acest înţeles al cuvântului fac referire când vorbesc despre prăbuşirea civilizaţiei occidentale…
Dacă pentru termenul cultură nou introdus am putut da o definiţie exactă (susţinută cu exemple de culturi) in cazul civilizaţiei – în sensul ei integrator – este greu de aplicat definiţia pentru a delimita istoria şi graniţele acestor unităţi (culturii şi civilizaţie) numite civilizaţii. Şi cu atât mai greu de stabilit este care dintre culturile pe care aceste civilizaţii le-au înglobat a fost cultura ce le-a marcat şi le-a diferenţiat de celelalte.
Acceptăm (mai mult empiric) existenţa a 12 mari civilizaţii (Neagu Djuvara):
- civilizaţia egipteană
- civilizaţia babiloniană
- civilizaţia cretană
- civilizaţia elenică sau greco-romană
- civilizaţia bizantină
- civilizaţia arabă sau islamică
- civilizaţia indiană
- civilizaţia chineză sau extrem-orientală
- civilizaţiile precolumbiene
Anexa 1 sursa: Istoria culturii şi civilizaţiei de Ovidiu Drimba
„Civilizaţia înseamnă totalitatea mijloacelor cu care omul se adaptează mediului (fizic şi social), reuşind să-l supună şi să-l transforme, să-l organizeze şi să i se integreze. Tot ceea ce aparţine orizontului satisfacerii nevoilor materiale, confortului şi securităţii, înseamnă „civilizaţie”. În sfera ei, prin excelenţă de natură utilitara intră capitolele: alimentaţie, locuinţă, îmbrăcămintea (nu însă şi podoabele), construcţiile publice şi mijloacele de comunicaţie, tehnologia în general, activităţile economice şi administrative, organizarea socială, politică, militară şi juridică. De asemenea, educaţia şi învăţământul – dar în măsura în care aceste procese răspund exigentelor vieţii practice.”
„Cultura: include în sfera ei atitudinile, actele şi operele limitate – ca geneză, intenţie, motivare şi finalitate – domeniul spiritului şi al intelectului. Opera, actul şi omul de cultură urmăresc satisfacerea nevoilor spirituale şi intelectuale; revelarea de sine, descoperirea necunoscutului, explicaţia misterului şi plăcerea frumosului. Iar în raporturile cu natura, cu omul, cu societatea, urmăresc stabilirea, nu a unor relaţii practice, utilitare, sau de instrumentalizare a unuia către celalalt, ci a unei relaţii de comunicare, de căutare, de regăsire în celălalt. În felul acesta în sfera culturii intră: datinile şi obiceiurile, credinţele şi practicile religioase, ornamentele şi divertismentele, operele de ştiinţă, filozofie, literatură şi muzică, arhitectură, pictură, sculptură şi artele decorative sau aplicate.”
„Conceptele de comunicare şi cultură sunt inseparabile. Comunicarea, ca interacţiune socială, este procesul prin care indivizii din aceeaşi cultură sau din culturi diferite îşi transmit reciproc mesaje. Întregul proces este influenţat de cultura căreia îi aparţin deopotrivă emiţătorii şi receptorii. Cum, când, unde, în ce fel, prin ce mijloace se comunică sunt chestiuni dictate de cultura fiecăruia”
Anexa 3 sursa: Civilizaţii şi tipare istorice – Un studiu comparat al civilizaţiilor de Neagu Djuvara
“În umbra civilizaţiei majore, înainte ca acestea să dispară la rândul ei, câte alte culturi n-au pierit fără urmă! Această imensă dramă e astăzi trăită de mulţi cu nespusă intensitate. Trebuie să aparţii unei asemenea culturi pe cale de a se stinge, sau care moare chiar înainte de a înflori, pentru a înţelege nesfârşita disperare a acelora care asistă neputincioşi la dispariţia inexorabilă a celor mai preţioase valori ale lor. Cu fiecare cultură care moare, o floare unică se veştejeşte pentru a nu mai renaşte, o mireasma incomparabilă se risipeşte pentru totdeauna. Există comori de înţelepciune şi poezie în cele mai mici idiomuri, ca şi în concepţia despre lume a celui mai mic trib destinat dispariţiei. Toate sunt pierdute – pierdute pentru totdeauna şi pentru toţi. În viaţa popoarelor, ca şi în toată Creaţiunea, ceea ce izbeşte cel mai mult şi scandalizează într-adevăr spiritul este risipa Naturii. Cei care astăzi sunt privilegiaţi şi aparţin culturilor majore pot încă să se legene în iluzia perenităţii lor. Dar până când? Ce rămâne din Egiptul Antic, din Mesopotamia, din Creta, din Mexic şi Peru? Şi cum am putea avea asigurarea că rasa noastră trufaşă, care de veacuri îşi întinde dominaţia asupra neamurilor şi lucrurilor toate, nu va cădea şi ea, odată, în toropeală şi apatie?”


Bibliografie:
1. Civilizatii si tipare istorice – Un studiu comparat al civilizatiilor de Neagu Djuvara
3. Ciocnirea civilizatiilor si refacerea ordinii mondiale de Samuel P. Huntington
4. Istoria culturii si civilizatiei de Ovidiu Drimba
7. Urmatorii 100 de ani – de George Friedman
8. Istoria lumii de Cyntia Stokes Brown
9. Declinul Occidentului de Oswald Spengler
Sursa:poezie.ro

Ortodoxismul lui Nae Ionescu

Ortodoxismul lui Nae Ionescu
(Extras din document)
În spaţiul culturii şi spiritualităţii româneşti, Nae Ionescu reprezintă fără îndoială un reper ilustru şi antologic. Gândirea lui a putut să influenţeze o întreagă generaţie într-un mod atât de puternic încât apariţia lui în istoria noastră a putut fi catalogată de urmaşii săi drept providenţială. Într-adevăr, el a făcut şi a lăsat moştenire urme adânci, care nu pot fi şterse niciodată, într-o epocă în care era nevoie mai mult ca oricând, pentru salvarea neamului şi a valorilor acestuia, de o minte strălucită, capabilă să înţeleagă mersul vremii şi să moblizeze resursele limitate pentru a nu se pierde nimic din ceea ce am avut şi nici a se irosi talanţii generaţiilor contemporane.
Graţie eforturilor sale concretizate într-o întreagă generaţie de adevăraţi români şi creştini, planurile dezintegratoare care au pândit valorile româneşti, au fost zădărnicite şi vor mai fi prin neîntrerupta prezenţă vie a exemplului „Profesorului” şi a recursului permenent la spiritualitatea şi cultura generate de el în tezaurul neamului.
Spiritul filosofic al lui Nae Ionescu trăieşte şi va trăi în cei care l-au ascultat, l-au iubit şi l-au înţeles.
Nae Ionescu şi-a fundamentat întregul sistem filosofic pe adevărurile creştine, propunând un curent bazat pe valorile naţionale şi pe religia ortodoxă. Acest filosof modern, şcolit la universităţile europene şi căruia îi plăcea să surprindă în toate prin avangardismul său, face din teologia ortodoxă răsăriteană, un cadru general pe care se încumetă să fundamenteze o metafizică sistematică, predabilă într-o universitate modernă. Adică alege să abordeaze problematica fundamentală a filosofiei, dintr-o perspectivă inedită, aceea a valorilor creştine. Mai mult decât atât, spre stupefacţia multora şi spre indignarea numeroşilor detractori, nu numai că-şi raportează cursurile de metafizică la problematica creştină, dar face o adevărată apologie a creştinismului printr-o virtuoasă şi mutuală justificare a creştinismului şi deopotrivă a metafizicii sale.
În metafizica lui, pe care o descoperim în cursurile ţinute la Universitate: Cursul de filosofie a religiei (1924-1925); Cursul de metafizică: I. Cunoaşterea imediată (1928-1929), II. Cunoaşterea mediată (1929-1930) şi Tratatul de Metafizică (1936-1937), găsim dezbătute temele fundamentale ale gândirii omeneşti. Astfel, Nae Ionescu era interesat despre Dumnezeu, condiţia originară a omului, sfinţenie, metafizică, iubirea ca soluţie metafizică, naţiune, act religios, cunoaştere şi trăire, substanţă, mistică şi magie, metafizică în raport cu religia, moarte, fiinţă şi existenţă, timp, spaţiu, libertate, conştiinţă, Biserica creştină, intelect şi raţiune, ştiinţă, suferinţă, etc.
Observăm astfel în Nae Ionescu preocupările unui teolog. Într-adevăr, dacă prin teolog înţelegem pe tot omul care vorbeşte, în cunoştinţă de cauză despre Dumnezeu şi despre cele dumnezeieşti, atunci domnul Nae Ionescu este teolog. Vorbind despre „Teologul” Nae Ionescu, Mircea Vulcănescu spune: “Ca teolog, Nae Ionescu este aspru cum numai răsăritenii pot fi. El aparţine unei spiritualităţi de la care se revendică”. Astfel, deşi “doar licenţiat în matematică”, ca teolog, Nae Ionescu nu este purtătorul unui mesaj alogen, în rândul acelora care afirmă superioritatea raţiunii, ci cel care cheamă la redescoperirea valorilor ortodoxe şi naţionale în acelaşi timp.
Faptul că el abordează consecvent şi aceste teme preponderent teologice, dar mai ales atitudinea sa condescendentă vis-a-vis de filosofia clasică, exclusiv raţionalistă, care nu poate accepta decât ceea ce intră sub incidenţa logicului şi analiticului, l-au recomandat ca fiind un indezirabil în eşicherul universitar bucureştean. Însă Nae Ionescu nici nu a dorit vreodată să intre în rândul celor care afirmă suveranitatea raţiunii, ba din contră, metafizica trebuie să se axeze pe viaţă, spunea el, pe trăire, pentru că ea are prin excelenţă un caracter antropologic. Aceasta trebuie să fie funcţia metafizicii, de a oferi soluţii liniştitoare pentru totalitatea experienţei noastre în legătură cu sensul existenţei noastre şi a tot ceea ce ne înconjoară. În acest sens, metafizica este o încercare soteriologică a celor care nu au reuşit să se mântuiască prin trăirea sfinţeniei.
Sursa:facultate.regielive.ro

Scoala lui Nae Ionescu(8)

După ce am aruncat o privire proaspătă asupra cursurilor de metafizică, istoria metafizicii, logică şi istoria logicii, credem că e timpul să facem o scurtă pauză şi să aducem în discuţie alte cîteva elemente foarte importante. Avem în vedere faptul că acele cursuri au fost predat într-un anumit context istoric, social, politic etc. Avem deci nevoie de o privire asupra contextului, în condiţiile în care, vorba lui Schleiermacher, pentru a înţelege o propoziţie avem nevoie de înţelegerea operei, iar pentru înţelegerea operei avem nevoie de înţelegerea istoriei, societăţii, politicii etc. Din această perspectivă, se poate observa un fenomen extrem de interesant cu privire la gîndirea lui Nae Ionescu. În primul deceniu al activităţii sale didactice (deceniul 3 al secolului trecut) se constată o anumită independenţă în raport cu istoria, şi gîndirea, europeană. Parcă, profesorul a fost impregnat cu mult naţionalism, românism şi ortodoxism şi nu a lăsat să fie invadat de spiritul european aflat în profundă schimbare, chiar imediat după încheierea Primului Război Mondial. Desigur, idei naţionaliste, româniste şi ortodoxiste au fost prezente în articolele din Cuvîntul, dar aceste elemente sînt mult mai prezente în deceniul următor (deceniul 4) ajungînd să se manifeste în forme extremiste. Să ne amintim că încă din deceniul 3, Europa a suferit profunde schimbări, o dată cu invitabilele schimbări generate de un război mondial ce a schimbat lumea la propriu (deci, nu doar lumea europeană). Vechea idee de stat, vechile raporturi dintre individ şi colectivitate etc. sînt acum înlocuite cu idei autoritare, chiar autoritariste, şi treptat-treptat totalitariste. Încă din deceniul 3 o serie de state din Europa trec la organizare politică tot mai pronunţat totalitară. Aşa se face că se constată un anumit sincretism, o anumită apropiere de spiritul european, la mulţi din gînditorii români. Spunem asta pentru că e clar că nu e cazul numai al lui Nae Ionescu, dar şi al lui Constantin Rădulescu-Motru (după cum se observă din scrierile şi din memoriile sale) şi al multor altora. La fel ca şi Rădulescu-Motru, Ionescu a fost cînd de partea unei idei, cînd a alteia, pînă a ajuns să îmbrăţişeze tot mai puternic gîndirea totalitară. Nu e locul aici, în această pagină de revistă, să prezentăm evoluţia gîndirii lui Ionescu, dar vom reţine cîteva elemente, cîteva fapte care să ne ajute să avem o bună imagine pentru a putea răspunde la problema acestei serii de articole. Este un adevăr binecunoscut că Ionescu a îmbrăţişat ideologia trăiristă, adică antiraţionalistă, în condiţiile în care raţiunea îi apare ca fiind seacă şi, oarecum, străină de bogăţia extraordinară a vieţii : ,,Pentru ca rezultate să fie obţinute ar trebui ca în acelaşi timp lupta aceasta anti-masonică să fie purtată: împotriva individualismului liberal, a şcientismului, a cartezianismului şi kantianismului, a democraţiei, a monarhiei constituţionale şi republicanismului (care structural sunt aproape acelaşi lucru), a socialismului, a protestantismului religios de toate formele, a romanismului, dar şi a galicanismului catolic, a misticei individualiste de la Fericitul Augustin până la Francisc din Assisi, a kabalisticei, a teosofiei, a asiatismului panteist, a umanitari[ani]smului etc., a tot ce este raţiune uscată faţă de plinătatea trăirii, a tot ce este mecanism faţă de bogăţia polimorfă şi fecundă a vieţii” (Nae Ionescu, ,,Adevăruri – pe jumătate”, Cuvântul, 11 februarie 1932; Roza vânturilor, Bucureşti, 1990, pp. 291-292) Chiar şi naţionalismul lui Ionescu poate fi pus în relaţie cu ceea ce se petrece de-a lungul şi de-a latul Europei. De exemplu, în seria de texte intitulată ,,A fi ‘bun român’” din Cuvântul (30 octombrie – 17 noiembrie 1930), el răspunde opiniei catolicilor după care şi ei, catolicii din România, au fost buni români. Desigur, catolicii plătesc taxe ca orice alt cetăţean român, au participat la război şi s-au jertfit pentru apărarea României, ca orice cetăţean român etc. Ionescu pleacă de la sublinierea ambiguităţii termenului, apoi arată importanţa avută de intenţia de a fi un bun român. Dar, deşi necesară, intenţia nu este suficientă pentru ca cineva să poată fi caracterizat drept bun român. El poate chiar să conceadă catolicilor că ar fi buni români, dar ridică problema dacă ei sînt şi ... români. Astfel, în articolul ,,Noi şi catolicismul”, el scrie că ,,de îndată ce confesiunea, realitatea istorică, face parte integrantă din cealaltă realitate istorică, naţiunea, urmează că în definiţia noţiunii ‘român’ şi în constituţia realităţii ‘român’, intră ca notă, respectiv componentă, esenţială, ortodoxia. A fi român, nu ‘bun român’, ci român pur şi simplu, înseamnă a fi şi ortodox.” (Nae Ionescu, ,,Noi şi catolicismul”, Cuvântul, 31 octombrie 1930; Roza vânturilor, p. 201) Cele două argumente aduse în sprijinul tezei sale sînt că ortodoxia este o notă esenţială a românităţii, ,,în acelaşi fel în care, de pildă, animalul ’cal’ este şi ’patruped ’” (Roza vânturilor, p. 201) şi că ortodoxia este o formă de viaţă înnăscută, iar nu dobîndită. Legat de primul argument, să observăm că analogia nu funcţionează, deci că Ionescu face sofismul falsei analogii. Un cal este într-adevăr patruped, în sensul că este un mamifer ce are doi ochi, două urechi, patru picioare, o coadă etc. Dar nu la fel e cazul cu a fi român. Diferenţa dintre român, englez sau german nu este dată de numărul picioarelor, ci de situarea geografică, limbă, tradiţii, obiceiuri etc. Credinţa religioasă este într-adevăr o notă importantă, dar nu este esenţială aşa cum este ’a fi patruped’ pentru ’a fi cal’. Al doilea argument susţine că românii se nasc ortodocşi, că ortodoxia ca trăsătură a românităţii, este prezentă încă de la naşterea individului. Ulterior, din diferite considerente, unele persoane trec de la ortodoxie a catolicism sau alte credinţe. Se observă uşor caracterul sofistic şi al acestei demonstraţii. Dacă ar fi aşa, am avea consecinţe extrem de inacceptabile, şi care, în plus, ar contrazice punctul de plecare. Dacă ar fi aşa ar însemna că englezii, francezii sau germanii se nasc catolici, indienii se nasc budişti, turcii se nasc musulmani etc. Or, Nae Ionescu confundă cetăţenia cu apartenenţa la o comunitate religioasă. În plus, ipoteza e falsă dacă avem în vedere că un englez ce se naşte într-o maternitate din România dobîndeşte automat cetăţenia română, dar nu şi apartenenţa la religia ortodoxă. Mai mult, Nae Ionescu ar trebui să conceadă că dacă ortodoxia este o formă de viaţă înnăscută, tot al la fel e cazul cu catolicismul. Antimodernismul (cu toate implicaţiile sale: antiindividualism, antiraţionalism, exacerbarea trăsăturilor ţărăneşti ale românităţii etc.) se poate vedea de asemenea în contextul său general european. Vechea idee aristotelică după care individul trebuie să fie supus cetăţii, reapare acum în forţă. Mai mult, teoria individualistă, atît de importantă pentru modernitatea europeană, este considerată de Nae a fi una din principalele teorii care au provocat multe dezastre (el nu prezint acele dezastre, dar se pot intui care sînt): ,, . ,,Marea pacoste a istoriei moderne au fost oamenii inteligenţi şi teoriile lor. Mintea omenească e de la natură pornită spre generalizare. Ea porneşte de la fapte simple, şi se ridică repede la teorie. Din nefericire, de cel mai multe ori aceste teorii sunt false; pentru că faptul de la care s-a plecat nu e esenţial. Omul însă crede că teoria lui primează, - şi că realitatea trebuie să se supună. Sunt peste 300 de ani de când omenirea toată e victima unei ‘teorii’; aceea a individualismului; care a provocat, provoacă şi va mai provoca încă multe dezastre şi adâncă mizerie în toate ramurile existenţei umane.” (Nae Ionescu, ,,Tot despre prejudecata inteligenţei”, Cuvântul, 31 ianuarie 1931; Roza vânturilor, pp. 223-224) Cum despre antisemitismul, extremismul şi legionarismul lui Nae am mai vorbit, şi probabil că vom mai vorbi, să ne punem următoarea problemă: ce fel de idei a vehiculat Nae Ionescu? A predat el vreo doctrină filosofică (în cursuri sau în publicistică)? Punem această problemă pentru că este esenţială pentru problematica şcolii. O şcoală poate funcţiona fără ziduri sau clădiri, dar mi se pare că nu poate funcţiona fără profesori şi discipoli, fără idei, teorii şi cunoştinţe care să fie predate/învăţate. Am văzut deja o parte din răspunsul al această problemă : cursurile lui Ionescu nu pot fi considerate a sta la baza unei doctrine proprii pe care să se bazeze înfiinţarea şi funcţionarea unei şcoli. Analogia cu şcoala lui Platon, a lui Aristotel, a lui Kant, Hegel etc., arată imensa distanţă ce separă şcolile acestora de vreo pretinsă şcoală a lui Nae Ionescu. Cineva ar putea contraargumenta cu exemplul lui Blaga. Acesta făcea exact pe dos decît Nae, adică îşi preda de la catedră propriile lucrări, propriile cărţi. Cu alte cuvinte, dimensiunea informativă era confiscată de dimensiunea personală, sau a personalităţii lui Blaga. Astfel, se poate continua, Blaga nu a reuşit prin acest procedeu să-şi facă vreo şcoală, deşi a predat atîţia ani o filosofie ce-i era proprie. Într-adevăr, cazul Blaga arată cum dimensiunea informativă a unei şcoli este importantă, este chiar necesară, dar nu e şi suficientă. Degeaba transmiţi un corp doctrinar dacă nu ai elevi care să ducă mai departe spiritul şcoli, să-l dezvolte, să-l critice etc. Cazul celebrei triplete Socrate, Platon, Aristotel este şi aici paradigmatic. Platon l-a urmat pe Socrate în unele aspecte şi l-a trădat în altele, astfel încît şi-a putut crea propriile teorii filosofice pe care le-a transmis ulterior mai departe. La rîndul său, Aristotel a preluat o serie de idei de la Platon şi a lăsat altele pentru a-şi crea propria teorie pe care a predat-o altor elevi. Vedem cum lipsa corpului doctrinar filosofic se împleteşte în cazul lui Nae Ionescu cu lipsa ideilor filosofice la aşa-zişii săi elevi. Faptul că l-au audit pe Nae nu a condus automat la ideea că Noica, Eliade, Cioran şi ceilalţi ar fi făcut parte din şcoala lui Nae Ionescu. Ei au fost pur şi simplu auditori, publicul lui Nae Ionescu, nu urmaşii spirituali, nu continuatorii ideilor filosofice ale lui Nae Ionescu. Faptul că este aşa a fost confirmat, mai mult sau mai puţin paradoxal, chiar de către Constantin Noica în lucrarea Jurnal filosofic. Publicată în 1944, Jurnalul are ca temă obsedantă tema şcolii, dar a unei şcoli speciale, a unei şcoli fără profesori şi fără elevi, fără constrîngeri şi fără idei. Cu alte cuvinte, Noica dă la iveală exact pretinsa şcoală a lui Nae Ionescu. Profesorul nu e profesor, pentru că nu are capacitatea intelectuală necesară, nu are cunoştinţele necesare (este celebră afirmaţia lui Noica despre Nae cum că era slab pregătit. În plus, Ionescu a simţit inteligenţa şi pregătirea superioare ale studentului său şi i-a cerut să nu participe la unele seminarii). Elevul nu este elev, pentru că nu are ce învăţa şi nici de la cine. Idei nu sînt, pentru că nu e nevoie de ele, în condiţiile în care se iubeşte înţelepciunea, iar nu memorarea unor informaţii prezente în cărţi. Această idee de şcoală lipsită de şcolaritate, postmodernă în spiritul ei, vine să confirme lipsa de temei a vreunei pretinse şcoli a lui Nae Ionescu. Fie ea şcoală filosofică, fie şcoală nefilosofică. Să reţinem, aşadar, aceste elemente şi să mergem cu analiza mai departe, pînă cînd vom fi avut toate elementele pe baza cărora să putem aduce un răspuns la problema şcolii lui Nae Ionescu. (Timpul, anul XII, nr. 157, aprilie 2012)                                                                                                                      

Sursa:adriannita.ro

Asasinarea Lolei

Asasinarea Lolei

Dumitru Gheras

trupul tău mustește a tinerețe
răspândești în jurul tau un fel de frumusețe
periculoasă
la fel ca moleculele de cerneală
în cana cu apă
ți-am spus de atâtea ori lucrurile astea
atunci când vorbeam singur
dar
mai e ceva
întotdeauna mai e ceva

tu n-ai știut niciodată cum se îmbracă o rochie albă
te împiedicai numai când te gândeai la dânsa
ai fost un terorist perfect instruit, Lola,
de naiba știe cine
aveai capul plin de atentate
special concepute
pentru inima mea


Lola, m-am săturat să mai cred într-un ideal de plastic
în atingeri de plastic
în lacrimi de plastic
acum chiar și zâmbetul tău cu subînțeles
de plastic
nu reușește să-mi urnească vreun nerv

în capul meu se aude vocea ta de ideal căzut
sugrumată
dar uiți că implori un zid
pe care singură l-ai construit
în clipa asta te zbați
pentru că am stânga încolăcită strâns
în jurul gâtului tău
ca un ultim gest de tandrețe

că de-acum înainte va fi
ninsoare ploaie ori secetă
pe pământul unde vei călca
eu n-am o treabă
voi fi liber de tine
cum unde și de ce vei trăi/sau nu/
vei face cum îți va trăsni
oriunde
în afara mea

Eu cu cine votez?

Eu cu cine votez

Dan Norea

- Voi sunteți corupți!
- Voi hoți!
Dup-asemenea citate
Mai că i-aș vota pe toți...
Căci cu toții au dreptate.

Ministrii Guvernului Ponta

Ministrii Guvernului Ponta
Eugen Sfichi

Slujbaşi cu ştiute
Decizii în pix,
Nu sar să te-ajute,
Ci sar de pe fix.

Scoala lui Nae Ionescu(7)

Susţinută la 3 aprilie 1919 la Universitatea din Munchen, publicată în 1944 în ,,Izvoare de filosofie” (editori: Constantin Floru, Constantin Noica şi Mircea Vulcănescu) şi tradusă în limba română de către acad. Alexandru Surdu în 1993 (în volumul îngrijit de Marin Diaconu, Neliniştea metafizică, Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1993, pp. 5-56), lucrarea de doctorat a lui Nae Ionescu se intitulează Logistica – încercare a unei noi fundamentări a matematicii (Die Logistik als Versuch einer neuer Begründung der Mathematik) – să reţinem că în această ediţie titlul apare diferit, expresia ,,fundamentare a matematicii” este redat ca ,,fundamentare a metafizicii”. Deşi s-a scurs un secol de atunci, este uimitor că această lucrare nu a fost analizată absolut de nimeni. Singura prezentare (o simplă descriere, de fapt) este făcută în Istoria logicii româneşti (coordonată de Alexandru Surdu şi Dragoş Popescu, Bucureşti, Editura Tehnică, 2006, pp. 222-225).
Nae Ionescu îşi propune în Logistica să abordeze critic poziţia generală a logisticii, adică ,,acea direcţie filosofică ce încearcă o fundamentare a priori a matematicii prin reducerea principiilor ei de bază la fapte pur logice sau, cum s-a mai afirmat, prin identificarea logicii cu matematica” (ed. cit., p. 7). Poziţia logisticii (adică a ceea ce azi numim logicism) este prezentată de Ionescu cu referire la Louis Couturat şi la Bertrand Russell (lăsînd, aşadar, deoparte pe reprezentantul cel mai important a acestei direcţii, şi anume Gottlob Frege). Partea întîi a lucrării prezintă premisele abordării logiciste: teoria gnoseologică şi consecinţele ei, natura adevărului, teoria implicaţiei şi calculul logic. Partea a doua prezintă realizările logicismului, deducţia logicistă a matematicii, iar pentru asta se discută noţiunile fundamentale ale matematicii, ordinea şi numărul, precum şi despre axiomatica generală (teoria definiţiei şi demonstraţia). Fiecare capitol prezintă sumar contribuţiile lui Couturat şi Russell, după care Ionescu aduce obiecţii în fiecare caz în parte, concluzia negativă fiind prezentă la fiecare din aceste secţiuni. De exemplu, despre număr se afirmă că demonstraţia logicistă se bazează pe o petitio principii (adică acea eroare de argumentare în care se asumă ca premisă o judecată ce are aceeaşi semnificaţie ca şi concluzia), la fel cum este cazul cu demonstraţia lor pentru numărul unu. Deducţia geometriei i se pare lui Ionescu nesatisfăcătoare în condiţiile în care noţiunile fundamentale ale geometriei, punctul, dreapta etc., nu pot fi date făcîndu-se abstracţie de spaţiu. Din perspectiva axiomaticii, se respinge criteriul evidenţei şi criteriul coerentist al stabilirii postulatelor. În fine, partea a treia a Logisticii prezintă relaţiile generale dintre logică şi matematică, mai precis faptul că, făcînd abstracţie de criticile anterioare, deducţia matematicii din logică este principial imposibilă.
Cum nu putem intra în amănunte foarte tehnice în această pagină de revistă, ne rezumăm să facem cîteva consideraţii generale şi apoi vom exemplifica ce avem de spus cu o singură demonstraţie a lui Ionescu, şi anume cu critica pe care o face el demonstraţiei logicistice cu privire la număr.
Trebuie spus din capul locului că un lector neavizat al Logisticii ar putea trage concluzii complet neadevărate despre această lucrare. Dar la o analiză atentă, atît a demonstraţiilor sale critice, cît şi a prezentării făcute de Ionescu logisticii, adică a analizării citatelor şi ideilor pe care el i le atribuie lui Couturat şi Russell, şi deci la o lectură avînd în faţă nu doar textul lui Ionescu dar şi textele celor doi (Louis Couturat, Les principes des mathématiques, Paris, Alcan, 1905; Bertrand Russell, The principles of mathematics, Cambridge University Press, 1903), se va observa un fapt uimitor: Nae Ionescu deformează aproape complet ideile lui Russell şi Couturat. Este evident deci că gloanţele demonstraţiilor sale vor trece pe lîngă ţintă. Desigur, nu vrem să spunem că logicismul ar fi infailibil, că nu ar putea fi loc de critică cu privire la ideile lui Couturat şi Russell. Dar dacă este o critică internă, cum lasă impresia că vrea să facă aici Ionescu, atunci trebuie reconstruite foarte fidel ideile care se vor a fi respinse. În cazul unei critici exterioare (şi trebuie spus că există unele asemenea încercări aici; atît idei intuiţioniste cît şi formaliste sînt prezente explicit sau implicit în critica făcută de Ionescu logicismului), este obligatoriu să se precizeze perspectiva, sursele, autorii sau ideile care oferă baza criticii.
Cazul cel mai elocvent mi se pare a fi demonstraţia lui Ionescu cu privire la număr. El spune că cel mai ,,important lucru pentru definiţia numărului cardinal este noţiunea de clasă. Couturat remarcă de la început faptul că ‘numărul cardinal este proprietatea unei clase considerată de întreg, ca un obiect’ ” (Logistica, p. 27). Numărul cardinal este proprietatea comună a mai multor clase echivalente după sfera lor (p. 29), ceea ce face ca Russell şi Couturat să fie apropiaţi de concepţia lui Cantor despre mulţime, crede Ionescu. Dar o asemenea mulţime este făcută din elemente; acestea sînt date în prealabil, nu sînt produse prin mijloacele de instituire ale gîndirii pure. Obiectele trebuie să aibă o anumită individualitate, ceea ce arată o anumită discrepanţă între logică şi matematică în privinţa noţiunii de mulţime. Ionescu ajunge astfel, firesc, la ideea că ,,diversitatea diferitelor elemente ale unei mulţimi este deja una numerică, iar definiţia logică a numărului cardinal se bazează deci pe un petitio principii” (p. 30).
Această demonstraţie a lui Nae Ionescu este greşită de la un cap la altul. Nici Couturat, nici Russell, şi cu atît mai puţin Frege, nu au spus vreodată că numărul ar fi o proprietate a obiectelor. Numărul este o proprietate a clasei, cum zic Couturat şi Russell, şi astfel ,,cel mai important lucru pentru definiţia numărului cardinal” este nu noţiunea de clasă, cum greşit a înţeles Ionescu, ci noţiunea de proprietate a unei clase. Probabil că cel mai bine se poate vedea imensa eroare în care se află Ionescu, dacă ne vom gîndi la precizările lui Frege, pentru care numărul este o proprietate a unui concept (deci, în nici un caz a unui obiect). Dacă avem propoziţia ,,Venus nu are nici un satelit”, în acest caz numărul 0 nu se aplică la obiectele numite ,,sateliţi” tocmai pentru că nu există asemenea obiecte. Numărul zero se aplică conceptului ,,satelit al lui Venus” despre care se enunţă proprietatea că este un concept vid, neinstanţiat de nici un obiect. Tot la fel, Couturat dă exemplu celor 12 apostoli: nu putem spune că numărul 12 este proprietatea fiecăruia din apostoli, ci este proprietatea clasei apostolilor, adică a ceea ce numim ,,duzină” (Couturat, Les principes des mathématiques, Paris, Alcan, 1905, p. 46).
O explicaţie pentru înţelegerea eronată în care se află Ionescu este înţelegerea greşită a definiţiei date de Couturat (probabil, citită în grabă sau poate din cauză că nu ştia limba franceză. Dar în ambele situaţii, el avea la îndemînă texte germane. Oare nici limba germană să nu o fi ştiut?). La pagina 46 din Les principes des mathématiques (Paris, Alcan, 1905), Couturat spune că ,,numărul cardinal este proprietatea unei clase considerate ca un întreg, ca un obiect, şi nu a obiectelor individuale care o compun” (,,le nombre cardinal est la propriété d’une classe considérée comme un tout, comme un objet, et non pas des objets individuels qui la composent’’). Or, Nae Ionescu, deşi redă cu ghilimele această frază, o face într-un sens complet diferit: ,,Couturat remarcă de la început faptul că ’numărul cardinal este proprietatea unei clase considerată ca întreg, ca un obiect, şi nu ca fiind compusă din obiecte singulare (individuale)’ ” (Nae Ionescu, Logistica, pp. 27-28).
Dacă ar fi citit Fundamentele aritmeticii, de Frege (o lucrare trecută totuşi la bibliografia tezei de doctorat), Ionescu ar fi observat mai uşor decît la Couturat şi Russell că nu există nici un cerc vicios în definiţia numărului ori în cea a numărului unu, susţinute de logicism. Frege pleacă de la consideraţii generale (propoziţiile aritmeticii sînt analitice; aceste propoziţii au semnificaţie; necesitatea înlăturării confuziei dintre număr şi numeral; despre distincţia dintre folosire şi menţionare) şi apoi susţine că numerele se definesc plecînd de la 1 în mod succesiv, adăugînd cîte o unitate. Pentru definiţia numărului 1 avem nevoie de definiţia numărului în general: numărul se aplică conceptelor şi ne spune ceva despre ceea ce poate fi predicatul unei propoziţii şi nu despre subiect. Cu alte cuvinte, numărul ne spune ceva despre un concept, şi nu despre un obiect. Căci logica modernă, spre deosebire de cea aristotelică (de forma Subiect-Predicat), are ca structură formală un concept legat de un obiect, adică un concept ce se enunţă despre un obiect.
(Timpul, ianuarie 2012)
Sursa:adriannuta.ro

Pentru cel ce va sa vina

Pentru cel ce va sa vina

Luminita Soare

Pentru ce va fi să vin
Despre ce să cânt, lumină?

Pentru cel ce va să vină
Dar totuşi, nu va veni

Pentru dragostea confuză
Ce n-o pot răstălmăci

Pentru chipul fără faţă
Pentru trupul fără trup

Pentru lipsa de speranţă
Timp inert din ceasu-mi supt,

Pentru nopti trăite-n patimi
Un bărbat iubit în somn

Pentru forţa răsculată
Ce se zbuciumă-n atom

Pentru Îngerul speranţei
Pentru flama lui de stea

Pentru-nvierea din moarte
Din nou a mă incarna

Pentru mine, pentru tine
Pentru fiul nenăscut

Pentru cel ce va să vină
Dar nu va să fi venit

Pentru ce să cânt lumină?
Unde-i dragostea din urmă?

Nu-i nimeni din veacul meu
Viu e numai Dumnezeu.

El mi-en gânduri şi mi-e sus
E miracolul Isus.

Fulgere de sfinx

Fulgere de sfinx

Luminita Soare

Cântecul îl lasă-brumă
Peste zorile din urmă.

Ce le ţine-n zbor pe toate
Zâne de singuratate

Păsări cu arcuş în spate
Mesageri de somn şi moarte?


Ştiu că nu se mai întorc,
C-au luat soarele în cioc.

Ca lumina s-or tot duce
Cu arcuşul pus în cruce.

Caine-i viata

Caine-i viata

Dumitru Malin

Câine-i viaţa, muşcă muşcă
Şi n-o poţi închide-n cuşcă
Nici s-o legi pe lanţ afară
Să n-o vezi trăgând să moară

Iar te-ntorci oftând în munte
Spre-amintirile-ţi cărunte
Munte negru, munte mut
L-ai pierdut şi te-a pierdut
Nu de azi şi nici de ieri
Ci de 60 şi de veri
Ba de 60 şi de toamne
Care vin să te condamne
La tristeţe şi la dor
Bată-le târziul lor!

Iar te-ntorci pe-o vale sură
Lâng-un nuc din bătătură
Lângă nişte pruni bătrâni
Ce te-ngână şi-i îngâni
De le spui despre ce-a fost
Ei dau foşnet fără rost
De le spui despre iubire
Ei foşnesc din amintire
Galbenele frunze-i dor
Bată-i tot târziul lor!

Iar te-ntorci spre-o casă mică
Ce şi-a-nchis ochii de sticlă
Ochii-nchişi, uşa-ncuiată
Putredă cenuşa-n vatră
Curtea-ntre urzici amare
Părăsire şi uitare
Praguri singure şi reci
N-ai îndemn să le mai treci

Câine-i viaţa, muşcă rău
Bat-o tot târziul său!

Scoala lui Nae Ionescu(6)

Cursul de istoria logicii din anul universitar 1929/1930 (publicat în 1941) este cel de-al doilea curs de istoria logici (primul fiind ţinut în 1924/1925) şi este cel mai bine elaborat în conţinutul său de bază. Astfel, după cîteva elemente introductive (dar care, din păcate, se întind pe nu mai puţin de cinci cursuri), Nae Ionescu trece în revistă cîteva din cele mai importante momente ale istoriei logicii: sofistica; logica socratică; logica lui Platon; concept, judecată şi raţionament la Aristotel; logica stoică; logica scolastică; Leibniz; Locke şi Hume; două cursuri despre Kant. Dincolo de obişnuitele caracteristici ale stilului lui Ionescu (prezenţa contradicţiilor, a afirmaţiilor false ori bombastice etc.), obiecţiile pe care vrem să le ridicăm privesc tocmai consideraţiile generale ale sale, adică cele cuprinse în primele cinci cursuri şi în ultimele două. Astfel, cele mai discutabile probleme sînt: stoparea abordării istoric logice la Kant şi rolul insignifiant al logicii moderne (matematice). În penultimul curs (cel cu numărul XIX) se susţine să scopul cursului de istoria logicii a fost să pună în evidenţă evoluţia conceptului de logică (p. 217), cu alte cuvinte prezentarea felului cum au gîndit despre logică filosofii şi logicienii. Dar orice student ştie că asta înseamnă de fapt a face metalogică, şi nu istoria logicii. Dar de fapt Ionescu nu face metalogică, pentru că în nici un curs el nu face vreo prezentare a concepţiei logicienilor despre logică. Se fac, în schimb, consideraţii despre felul cum a evoluat gîndirea logică, despre faptul că s-a trecut de la concept la judecată şi raţionament, despre folosirea principiilor logice, despre reguli de raţionare logică etc. Or, toate acestea ţin de istoria logicii, nu de metalogică. Această ambiguitate legată de scopul cursului se observă limpede în ambiguitatea şi contradicţia în care cade Ionescu atunci cînd reflectează la împărţirea istoriei logicii. Astfel, la sfîrşitul cursului el susţine existenţa a trei perioade distincte, iar la începutul cursului existenţa a două perioade. Astfel că, mergînd de la sfîrşit spre început, cititorul va afla că Ionescu consideră că există trei momente principale, în funcţie de existenţa a trei tipuri logice: logica substanţialistă, logica relaţională şi logica obiectuală (adică orientată spre obiect). Logica substanţialistă se bazează pe concept şi poate fi văzută ca întinzîndu-se pînă la Renaştere. ,,Vasăzică, prima perioadă de logică este condiţionată de substanţialismul metafizic al acelei perioade şi, de aceea, ea se mărgineşte la concept. Cînd, astăzi, ne cade sub mînă un tratat de logică începînd iarăşi cu teoria noţiunii şi altul care porneşte din loc în stil mare ca să facă un tratat de logică, dar se opreşte iarăşi la teoria noţiunii, trebuie să avem întotdeauna impresia că am intrat într-un beci unde miroase a mucegai. Există o logică a conceptului, dar ea este un fapt istoric” (p. 228). A doua perioadă este relaţională, se foloseşte de judecată şi este proprie ştiinţei moderne, deci, din punct de vedere istoric, este proprie perioadei de după Renaştere. În fine, în ,,perioada nouă” asistăm la o ,,logică nouă” ce se orientează spre obiect. Astfel, ,,vedeţi care este acest al treilea tip de logică, care se precizează şi care, în vremea noastră, este condiţionat de o orientare metafizic spirituală a vremii: substanţializarea, obiectivarea raportului. Concept-raport, substanţă-raport, măsură-relaţie. Şi acum ce? Obiect, care el însuşi este o relaţie” (p. 232). Ce se observă din această periodizare? Că ,,logica nouă” este numele pe care îl dă Ionescu logicii matematice, adică logicii moderne create de Frege, Russell şi alţi gînditori de la sfîrşitul secolului 19 şi începutul secolului 20. Impresia stranie ce se degajă din aceste consideraţii ale lui Ionescu vin din faptul că deşi această orientare era absolut novatoare în raport cu logica tradiţională aristotelică, Ionescu nu pare să fi înţeles acest lucru. Dacă mai punem la socoteală că el a susţinut teza de doctorat în logică, în Germania anului 1919, cu o teză despre logistică (ceea ce numim azi logicism), impresia de stranietate se va accentua. Adeziunea lui Nae Ionescu la vorbele lui Kant cum că după Aristotel în logică nu s-a mai creat nimic, conduc de fapt la descalificarea doctorului Nae Ionescu. Să ne gîndim la un exemplu. După Aristotel propoziţia ,,Socrate este înţelept” are o structură de tipul S-P, adică un subiect aflat în legătură cu un predicat. În schimb, după Frege şi Russell are structura F(a), adică un obiect, (a), despre care se enunţă proprietatea ,,a fi înţelept” (F). Sau, pentru a sublinia diferenţa, să luăm propoziţia ,,Socrate este contemporan cu Platon”. După logica aristotelică, o astfel de propoziţie cu mare greutate putea fi tratată, pentru că proprietatea ,,a fi contemporan cu” nu este o proprietate a lui Socrate sau a lui Platon. După logica modernă, această expresie este o relaţie, adică un predicat de două locuri, C(a,b): ,,a este contemporan cu b”. Să mai luăm în calcul cuantorii? Pentru Aristotel, propoziţia ,,toţi oamenii sunt muritori”, de tipul S-P, vrea să spună că clasa oamenilor este inclusă în clasa muritorilor, pe cînd după Frege ne spune că oricare ar fi obiectul x, dacă x este om, atunci x este muritor. Este limpede chiar şi pentru cineva care nu este doctor în logică că între cele două structuri logice, ce exprimă două tipuri logice distincte (ca să folosim limbajul lui Ionescu), există o deosebire foarte mare. Acest aspect al problemei se află, de fapt, în strînsă relaţie cu răspunsul la cea de-a doua problemă. Mergînd de la începutul cursului spre sfîrşit, un cititor va afla de ce se opreşte Ionescu la Kant şi nu la Frege şi Russell. Astfel, în cele cinci cursuri introductive, Ionescu susţine că periodizarea istoriei logicii de face în funcţie de Renaştere: există o perioadă bine delimitată înainte de Renaştere şi alta după Renaştere (p. 57). Renaşterea aduce în prim plan antropocentrismul, în locul teocentrismului, se bazează pe concept (nu pe esenţă), merge la legea obiectului şi la cantitate (nu la calitate) etc. (pp. 64-67), în condiţiile în care se caracterizează prin antropocentrism, practicism şi personalism (p. 170). Ambiguitatea ce se ascunde în această periodizare ţine de o ambiguitatea a sensurilor logicii pentru Ionescu. Este evident că el face confuzie între ,,logica modernă” şi ,,logica modernilor”. Atunci cînd spune că logica modernă este substanţialistă sau relaţională, că Renaşterea marchează un moment de ruptură etc., el are în vedere acele caracteristici ale logicii împrumutate de la istoria ştiinţei şi de la istoria filosofiei, adică cele proprii perioadei de după Renaştere. Într-adevăr, după Renaştere, şi în special după secolul lui Newton, structurile spirituale ale gîndirii umane suferă o modificare profundă în raport cu ce era anterior. Acum se trece, într-adevăr, de la calitate la cantitate, de la esenţă şi fiinţă la devenire, se cercetează obiectele, adică fenomenele, şi nu esenţele lor, se caută legile şi nu cauzele etc. Dar toate aceste caracteristici sînt proprii spiritului ştiinţific modern, şi nu gîndirii logice. Desigur, se poate obiecta că gîndirea logică a suferit la rîndul ei aceste transformări general umane. Într-adevăr; dar dacă Ionescu voia să facă o periodizare a istoriei logicii, ar fi trebuit să o facă nu după periodizarea ştiinţei sau filosofiei, ci după cea a schimbărilor profunde din logică. Or, după mine, cea mai profundă schimbare, de la Aristotel încoace, a fost la sfîrşitul secolului 19, odată cu descoperirile lui Frege. Faptul că Nae Ionescu, în cele cîteva rînduri dedicate logicii noi, aminteşte de Brentano, Husserl şi logistică (p. 231) arată că el nu era la curent cu această adevărată revoluţie producă în logică. Mai mult, vorbind despre logistică nu pare să fie la curent cu celelalte două importante curente din filosofia matematicii, intuiţionismul şi formalismul. Logicismul, şi în general, logica nouă, crede Ionescu, este o formă inferioară de logică, una decăzută din condiţia sa logică în condiţiile în care a alunecat în greşeala de a susţine că formele logice au o existenţă de sine stătătoare (pp. 212-213). Noul calcul logic admite funcţii între concepte şi funcţii între funcţiile conceptelor, adică ,,aceleaşi operaţii care se fac în matematică, prin introducerea calcului funcţional” şi astfel ,,ceea ce era funcţie şi deosebea funcţia de obiect, nu mai există astăzi ca deosebire, funcţia devenind ea însăşi obiect” (p. 214). Avem aici explicaţia înţelegerii logicii moderne drept logică orientată spre obiect şi totodată critica pe care el i-o face dar venită dinspre logistică. Vom vedea mai amănunţit aceste aspecte supunînd analizei, probabil, pentru prima oară în România, lucrarea de doctorat elaborate de Nae Ionescu. (Timpul, decembrie 2011) Sursa:adriannita.ro